这里关于道教仪范的正统谱系，是从张陵、陆修静、寇谦之到张万福。而宋代编辑的《无上黄篆大斋立成仪》卷一《仪范门》之《序斋第一》在追溯过去斋法的渊源和历史时，也要到张万福，它“今世醮法遍区宇，而斋法几于影灭迹绝，问有举行之士，又复不师古始，信末师而哂前哲，是流俗而悖经教。坛仪乖竦，科式舛谬，甲造乙习，遂成旧章，切切用力于徼影响谲诡幻怪之间，
以为舍是无以起信末俗”，所以必须重新清理斋仪，而它在回忆正确的斋仪的来历时，最早是正一真人，“自以斋法旨趣渊微，法禁森严，非愚浅始学所可明了，乃妙出五称文、撰立正一斋法，目为‘旨教’，以遗祭酒篆生，灵宝之教，秘而不传，仙人口口相授”，接下来到太极仙公，才将斋仪书写下来，而陆师“复加撰次，立为成仪，祝香、启奏、出官、请事、礼谢、愿念，罔不一本经文”，最后就到唐代的张万福：痛庸师之不学，悯流俗之无识，非非相承，其失不悟，以简便为适当，以古法为难行，则自张万福师以来，尝病之矣。
这里的历史系谱仍然是从张陵、葛玄、陆修静到张万福。
不过，可以顺便提到的是，在后来的道教史册中，身为师道徒的张万福，却被越来越凸显的上清系所遮蔽了。例如阳台道士刘若拙述、荆南葆光子孙夷中集，成书于北宋咸平六年的《三洞修道仪》，在记载道教科仪的历史时就，先是三法师张君，受老君正一科法，整理二十四治，因为那里“为六魔鬼占据，号日鬼营”，后来，经历寇师、陆修静以及“若隐赵先生、潘师、澄源李先生、司马师、宗元先生吴师、牛先生、叶孤云、叶广寒二师、希和李先生，皆传教之光明者，具载道门七叶图”，并指出在唐代，“三洞科格，自正一至大洞，凡七等，篆有一百二十，阶科有二千四百，律有一千二百，戒有一千二百”，这里列出张陵、寇谦之、陆修静等等，而在盛唐时期，有了司马承祯、吴筠等等上清派的道士，却没有了张万福的位置，师道的系谱下面却接了上清派的人物。特别值得注意的是《道门七叶图》这个书名，从中可以看到，就像佛进门南北两宗在“七代”位置上互不相让，争夺正统一样，道教可能也同样有过这种后起新心强势门派改写历史的情况，而在改写中，在上层士大夫中很有势力的上清一系逐渐遮蔽了师一系，而张万福也渐渐在道教史上被边缘化了[2] 。
当然，那是后来的事。在当时即开元、宝年间，张万福很显眼，道教也依然兴盛。不过，在现代的道教史研究着作中，往往把这种兴盛描述成上清一系的兴盛。毫无疑问，现代的道教史研究常常受到古代道教文献的制约，古代文献提供了重新书写历史的中心和边界，毕竟没有文献依据，研究者无法随意编造道教史。但是，需要注意的是，道教文献又常常是怀有某种偏向和爱好的着作者所撰写的，他们有意地凸显和隐没，对某些历史的浓墨书写和对某些历史的故意冷淡，常常使得后来的道教史着作也只好随着文献留存的多寡和比重，来组织道教史的主要线索，于是层层积累下来的偏向仿佛物理学上的磁偏一样，使道教史着作总是聚焦于一些历史而模糊另一些历史，不像没有焦点的鸟瞰那样能够得到全景图像 。
应当，上清一系在当时确实成为引人瞩目的道教中心之一，唐代初期以来，以茅山上清一系为中心的道教徒，渐渐在上层的知识、思想与信仰世界占据了一定的位置，到8世纪中叶，尽管事实上也有各家道教人物活跃在长安和洛阳，但是，在上层士人中间最有影响的，还是从司马承祯到李含光的茅山上清派一系。直到大历年间颜真卿为李含光撰碑铭、贞元年间李渤《真系》为这一派追溯历史时，也都是把这一系成是道教的正脉，仿佛佛教的传灯一样，把道教的正宗上溯到陆修静、陶弘景，而列数到隋唐的王远知、潘师正、司马承祯、李含光的，尽管这种光荣的系谱，很有可能是事后的构拟和想像。
而《真系》又被阅读道教文献的人通常入手阅读的《云笈七签》收录，而号称“道藏”的《云笈七签》在关于道教历史方面的那一部分中又仅以《真系》为主，所以，后世关于开元、宝年问的道教史的回忆，就常常是以上清派的历史为聚焦点的，似乎其他道教流派和人物的活动可以模糊成为背景。不过，如果我们重新回到那个时代去看道教，可以发现，盛唐时代的道教并不只是上清一系的下，上清一系远远没有到笼罩一切道门的地步。毕竟历史文献没有全部湮灭，不同内容的历史文献、不同视角的历史纪录、不同层次的历史书写，多多少少可以给我们重新建构那个时代的道教面貌提供一些机会，像并非有意识的历史记载的，和未经改写的碑刻资料，就在不经意中留下了开元时代的道教风景，其中在开元、宝年间最引人瞩目，而且不属于上清系的道士相当多。
唐朝道教传奇人物比较多，有名的有张果、叶法善、罗公远、吕洞宾。张果，居中条山，可能有长寿秘诀，会闭气功。生活于武则和唐玄宗时期。叶法善，括州括苍人，精通道术。书法家李邕的《有道先生叶国重神道碑》传是叶法善迫使李邕在梦中写的，又称《追魂碑》。罗公远，唐玄宗时期人物。吕洞宾，字岩，号纯阳子，唐京兆人。六十四岁时遇钟离权得道，传较多，有江淮斩蛟、岳阳弄鹤、客店醉酒、黄粱一梦等……
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